|
П’єр МананНаціяП’єр Манан (р. 1949) – французький
філософ і політичний теоретик. З 1992 року професор Вищої школи соціальних наук
(EHESS), член Центру політичних досліджень імені Реймона Арона (CRPRA). Переклад виконано за
виданням: Manent P. La Raison des nations. Réflexions sur la
démocratie en Europe. Paris: Gallimard, 2006. P. 41-66. Для
більшості з нас руйнування веж-близнюків на Манхеттені 11 вересня 2001 р. є не
тільки відправною точкою цілої серії подій, які инакше не відбулися б, а тепер
будуть йти одна за иншою в напрямку невизначеного майбутнього, – це ще й
катастрофа, що відкриває собою нову епоху. Звичайно, – це так би мовити,
загальне почуття швидко вступило місце жвавим суперечкам щодо причин і значення
цієї події, а також оцінці прийдешніх часів. У кращому випадку я можу лише
спробувати пояснити те, що стало якщо не першим моїм відчуттям, то принаймні
моєю першою рефлексією після всього цього жахіття. Справжнім
результатом цієї події, на мій погляд, стало зовсім не відкриття тероризму як
основного феномена нашого часу. Результат скоріше полягає ось у чому: нинішнє
людство достатньо сильно роз’єднане, і це роз’єднання важче подолати, ніж ми
думаємо. Одним махом було перекинуто те, що ми уявляли собі як основні тенденції
розвитку і призначення сучасного людства, – тенденції стійкі, які ведуть, як ми
думали, до його неминучого об’єднання, в якому не виникало сумнівів і яке після
падіння Берлінської стіни, здавалося, стояло на нашому порозі. Події 11 вересня
відкрили нам існування иншої стіни: взаємну непроникність людських спільнот, що
збереглася, незважаючи на незвичайну і постійно зростаючу легкість комунікації. З
якою легкістю ще напередодні цієї події говорили ми про «розбіжності» і «право
на розбіжності»! Адже розбіжності, про які ми думали, були незначними; об’єднане
людство без зусиль могло їх прийняти, і вони розцвічували б його своєю палітрою...
Погляд естета? Ні, погляд туриста на справи людські! Але нас раптово повернули
до політичної реальності: яким би не був формат і характер людських спільнот,
вони є чимось компактним, замкнутим на собі і важко проникним, адже кожна з них
володіє власною перспективою розвитку і згуртовує своїх членів на таких
глибинах, що ні зручного комерційного інструментарію, ні комунікативних радощів
сучасного життя недостатньо для того, щоб породити між цими спільнотами дійсно
спільне життя. Той
факт, що більшість терористів є вихідцями із Саудівської Аравії, тобто, якщо
можна так сказати, близького союзника Сполучених Штатів; те, що вони
перетворили на смертельну зброю пасажирські літаки, тобто засіб комунікації, який
здатний об’єднувати людей всієї планети; те, що вони вирішили зруйнувати відомі
символи світової торгівлі, розташовані в центрі столиці світу, – все це абсолютно
не випадково. Це лише підтверджує, що найдосконаліші інструменти комерції та
комунікації не зачіпають життя народів і не сприяють їх об’єднанню, як на те сподівалася
ліберальна і прогресистська громадськість або, швидше, розраховувала на це,
починаючи з XVIII століття. Словом, сама по собі комунікація не здатна нікого
згуртувати. У
наших ілюзіях – ліберальних і прогресистських – щодо сили комунікації є щось
курйозне. Чи не ґрунтуються вони на одному надпереконливому і
поважному визначенні людини як «тварини, що володіє логосом»? «Тільки слово
робить нас людьми, тільки слово дає нам можливість перебувати спільно», – пише
Монтень [1]. Як же не очікувати ще більшого розширення і зміцнення людського
союзу, дивлячись на цю зростаючу і прискорену циркуляцію слова? Але
тут є підступ. Зв’язок між союзом між людьми і словом дійсно надзвичайно тісний,
але не симетричний, тому що самі ці поняття не рівносильні одне одному. Чи не
слово веде нас до товариства, а співтовариство виробляє і зберігає слово. А
оскільки існує багато різних спільнот і, значить, багато різних дискурсів,
всяке слово знаходить свій сенс в політичному союзі, в співтоваристві громадян.
Раз людське життя розгортається між поезією і прозою, прозою користі і поезією
благородства і величі – значить, воно впорядковується через справедливість, яка
є справою політики. Саме політична спільнота згуртовує і дає можливість звучати
всім голосам, і всяка справжня комунікація потрібним способом спирається на цю
гармонійну гаму. По суті ми абсолютно нерозважливо переоцінюємо силу
інструментів комунікації, зокрема, силу загальної для всіх мови-посередника.
Навіть якщо завтра ми всі заговоримо англійською, ми не зробимо до єдності і
кроку. Ізраїльські та палестинські офіційні представники точно, як і індійські
та пакистанські дипломати, розмовляють, як на мене, цілком прийнятною
англійською. Але наявність спільної мови сама по собі не виробляє комунікації.
Взаєморозуміння передбачає наявність одного політичного співтовариства або
принаймні приналежність до таких спільнот, чиї політичні режими і колективний
досвід були б близькі один одному. Але ми знаємо, що і цього теж недостатньо.
Скільки націй зі схожими політичними режимами і досвідом вступали одна з одною
у війни! Нам,
европейцям, слід було б чіткіше усвідомлювати політичний характер слова. Европейські
мови є «мовами національними». І це дійсно так, якщо під «нацією» розуміти
якесь окреме політичне утворення. Насправді наші мови відсилають нас не до
невимовності загублених витоків або серії непередаваних дослідів, а насамперед
– до цілком зрозумілої політичної історії, доступ до якої у нас з’являється саме
через мову. Наші мови висловлюють не якусь «культурну» сутність (аполітичну,
метаполітичну або піднесену), а насамперед – історію наших політичних режимів.
Режимів Расіна і Шекспіра... На певному етапі історії в кожній окремій країні
поет втілює собою той політичний момент, в який нація усвідомлює саму себе,
знаходячи свою закінчену форму. І в той же час поет актуалізовує сили мови,
фіксуючи її якість і кількість. Французька мова, мова двору, настільки
непохитна у своїх абстрактних взаємозв’язках, що вона абсолютно природно стає
мовою Республіки-наставника і Республіки-балакуна, мовою наррації, що надає
перевагу знакам, мовою непримітних, але дивовижних модуляцій. Англійська ж – мова
варварська, раніше за инших вона вознеслася до сліпучих вершин експресивності
завдяки одному з найбільших европейських поетів і одночасно володіє достатньою
простотою і силою, щоб згодом стати мовою користі, мовою наслідування, в якій
ще чується тваринний крик, і в цьому можна легко переконатися, побувавши в
Палаті громад. Наші европейські мови – я згадав тут тільки дві з них, які найбільш
близькі мені, – є чудовими продуктами того колосального скульптора европейського
життя, яким є держава-нація. Держава-нація
стала в сучасній Европі тим, чим в Стародавній Греції був поліс: тобто тим, що
виробляє єдність, а отже, і смислові рамки життя, формуючи при цьому якесь
громадянське утворення. Незважаючи на велику кількість чудових історичних праць
на цю тему, порівняння цих політичних форм може ще таїти в собі для нас багато
повчального. У будь-якому випадку можна сказати, що поліс і держава-нація є
двома єдиними політичними формами, які були здатні приводити, принаймні у своїй
демократичній фазі, до глибокої єдності цивілізації і свободи. Існували й инші
цивілізовані імперії, але навіть у свої найспокійніші
періоди вони не знали свободи. Життя племен, і «первісне» життя взагалі, теж
має яскраво виражену форму свободи, але їй невідомі краса і чарівність цивілізації.
Я хотів би розглянути тут форму держави-нації, не без жалю залишивши осторонь
питання про поліс. Фамільярність
живить зневагу. У будь-якому випадку ми вже не вміємо цінувати того, що було зроблено
европейською державою-нацією в її історичному розвитку. А адже це був
надзвичайно сміливий хід, що спричинив небачену за інтенсивністю, і особливо за
тривалістю і різноманітністю своїх режимів, мобілізацію внутрішніх ресурсів не
тільки його вождів і натхненників, а й усіх громадян. Потрібно було поширити громадське
життя, «вільне життя», яке до того було привілеєм в кращому випадку обмеженої кількості
людей, на всю сукупність численних людських союзів. Потрібно було правити
величезними людськими масами, залишаючи їм при цьому свободу. Зневага
до цього періоду історії насправді має свої специфічні і, якщо так можна
висловитись, глибші причини, ніж фамільярність і звичка. Ми відділені від нашої
політичної історії вогненною завісою 1914-1945 років. До – історія, що несе в
собі провину, бо досягає свого апогею в бруді Лез-Епарж [2] і трубах Освенціма.
Після – не охрестившись, не звернувши в иншу віру, ми постаємо в білих одежах,
нарешті очищеної демократії – тобто демократії не національної, чиєю єдиною
політичною програмою є збереження своєї невинності. Нам необхідно подолати
вогняну завісу, відновити спадкоємність европейської історії, а не думати, що п’ятдесят
років тому – скажімо, в момент утворення перших загальноевропейських інститутів
– ми, нарешті, вийшли на світло з темряви століть національного язичництва. І
мені хочеться хоча б трохи сприяти цьому. Як
би ми це не тлумачили, можна тільки дивуватися довгому життю европейської
держави-нації. Як би нас не попереджували про пастки воскресіння минулого в
нашій пам’яті і про те, що Арон, цитуючи Бергсона, любив називати
«ретроспективною ілюзією фатальності», очевидний висновок напрошується сам:
більшість наших націй цілком впізнавані протягом принаймні семи або восьми
століть. Я говорив про мови: чи колись хтось говорив французькою краще, ніж це робила
Жанна д’Арк перед своїми суддями? Звідки така протяжність, така спадкоємність
наперекір і всупереч всім цим жахливим змінам і потрясінням? Це одна з найбільш
хвилюючих історичних загадок. У всякому разі ми можемо констатувати, що із
століття в століття европейські нації виробляли нові політичні інструменти, що
забезпечують спадкоємність всього цього підприємства. Коли політичний устрій, а
також тісно з ним пов’язаний устрій суспільний і моральний, здавалося,
вичерпував свої можливості, коли він «мав би» закам’яніти, занепасти чи
розкластися, европейці знаходили неймовірно сміливі рішення, перекидаючи через
прірву часів величезні мости. Я згадаю тут тільки деякі з них. Замість того,
щоб завмерти в «феодальності», яка знаходиться в полоні локального містечкового
панування, вони придумали дивовижний парадокс (так добре описаний Боденом)
абсолютного суверена, який здійснює свою владу над вільними підданими. Коли ця
формула вичерпала свою ефективність разом з розвитком великих монархій, добре
адміністрованих і вельми цивілізованих, але позбавлених постійної політичної
свободи, вони знайшли нове неймовірне вирішення проблеми: представницьке
правління. Суверенна
держава і представницьке правління є двома рішеннями-вивертами, які дозволили
дати цивілізацію і свободу величезним людським масам. Ми досі живемо в цій
системі. Проте катастрофічність воєн минулого століття спонукала до нового
розуміння цієї системи. Процес у розгортанні важко описувати. Тому скажу таке:
держава стає все менш суверенною, а правління – все менше представницьким.
Політичні інструменти демократичної нації – більш функціональними і менш
політичними. А політичні рішення-виверти – якщо так можна сказати – все
витонченішими і з кожним днем все віддаленішими від природних
рухів душі громадянина. Чому це відбувається? *** Насамперед
слід зазначити, що обидві ланки цієї системи найтісніше взаємопов’язані одна з
одною, тому що якщо суверенна держава може й не бути представницькою, то
представницьке правління передбачає наявність суверенної держави. У хронологічному
сенсі це абсолютно правильно, оскільки, як ми знаємо, суверенна держава
передувала представницькому правлінню. Спочатку був Рішельє, а вже потім – Гамбетта!
Але це також правильно в логічному і політичному сенсі. Ми не будемо детально
розглядати цей процес, скажемо лише таке: тільки суверенна держава здатна
визначати і інституювати абстрактне місце «національного представництва», а
також те, що я назвав «планом громадянської рівності», без якого неможливе
демократичне представництво. При відсутності суверена політична формація
неодмінно тяжіє до однієї або иншої форми олігархічного панування. А значить,
без суверенності не буває і представництва. Але
ж ми спостерігали і робили зовсім инше? Після закінчення страшних воєн минулого
століття ми придумали два нові знаменні виверти: перший радикально обмежив,
якщо не усунув, суверенність, торкнувшись тим самим і представництва, а другий
безпосередньо змінив сам сенс представництва. Перший
виверт – це, звичайно ж, будівництво єдиної Европи. Ми не будемо тут відтворювати
всі його етапи або аналізувати його механізми. Тим не менш, думаю, варто
сказати, що майже за п’ятдесят років свого розвитку воно ґрунтовно змінило свій
сенс. Все починалося як спільне підприємство старих европейських націй, в першу
голову – Франції та Німеччини, почате з метою зупинити епоху деморалізуючої
ворожнечі і спустошливих воєн і прокласти дорогу до тверезомислячого майбутнього,
яке, не будучи схожим на минуле, збільшило б тривалість життя націй, що повільно,
але все ж йшли на зустріч якомусь новому політичному утворенню. Були сумніви,
була неясність, але це давало нашим виснаженим у війні націям якусь перспективу
і, так би мовити, можливість перевести дух, без чого вони так швидко не
відновилися б і без чого не було б ні «німецького дива», ні «італійського дива»,
ні стрімкого французького відновлення (згідно з Конституцією, у Франції не
буває чудес! [3]). Протягом
тривалого часу наші нації і Европа розвивалися разом. Але на певному етапі,
який непросто, та й немає в цьому необхідності, визначати і який прийнято
називати «Маастрихтським договором», европейське будівництво зазнало серйозних
змін. Інструмент відокремився від національних політичних формацій. Виверт
почав жити власним життям. «Европа» кристалізувалася в ідею, що володіє більшою
легітимністю, ніж будь-яка инша, і інституційними механізмами, здатними
переплавити всі аспекти европейського життя. Европейці потрапили в «безкінечну конечність»,
яка не мала тепер жодного політичного сенсу, її єдиним майбутнім стало безмежне
розширення, яке вже ніхто не знав де і як можна його зупинити. Такі справи. Другий
виверт – це держава-провидіння. Така держава є складною системою, в якій можна заплутатися.
З одного боку, вона, безумовно, є продовженням і поліпшенням представницького
правління чи, радше, представницької держави. Завдяки їй представницька
демократія зуміла охопити і робітничий клас, який загрожував подальшому
існуванню колишньої держави. Цей клас і «народні верстви» взагалі краще
відчувають себе саме при такому політичному режимі. Їхнє бажання зміни
політичного режиму на новий, який дійсно був би «їх режимом», в результаті
ослаб. У той же час представництво змінює свій сенс або втрачає певну його
частину. Гарантовані державою «соціальні права», з відповідними посібниками,
зводять нанівець те, що до цього настільки красномовно іменували «становищем
робітників». Різниця «верств» просто зникає, коли всі громадяни, володіючи
рівними громадянськими і політичними правами, стають «правонаступниками»
держави, яка однаково турбується про їх «соціальні потреби». Я не ставлю собі
запитання про те, чи не був оплачений цей безсумнівний соціальний прогрес
деяким занепадом індивідуальної і навіть соціальної відповідальності. Суперечки
лібералів і соціалістів на цю тему тут не цікавлять нас. Мене більше займає
парадоксальність цієї гри в представництво. Парадоксальність,
про яку я говорю, полягає приблизно в такому. Живучість представницького
процесу передбачає, що народ, який потрібно представляти в усьому його
розмаїтті, існує і хоче існувати незалежно від представництва, а значить, і від
представницької держави. Щоб бути представленим, потрібно спочатку бути. А щоб
дійсно бути, потрібно існувати у «верстві», незалежній від представництва.
Таким чином, бажання бути представленим передбачає і містить в собі, якщо так
можна висловитися, відмову від представництва, небажання або ухилення від
нього. Пролетаріат вимагав представництва на рівні вищих політичних інстанцій,
а в результаті і на рівні правління нацією, але в той же час займався
організацією своєї «класової» автономії стосовно суспільства і буржуазної
держави. Він не довіряв державі, від якої вимагав визнання. Цьому можна
заперечити: це були різні пролетарі або різні робочі організації, бо одні були
реформістами, инші – революціонерами або синдикалістами-революціонерами. Та
неважливо! Ми розглядаємо тут представницьку систему в неминучій
амбівалентності її механізму, а значить, незалежно від «суб’єктивних
устремлінь» різних груп. Тоді можна було б сказати, що хороше, справжнє
політичне представництво з’являється не тільки в боротьбі з недостатньо
представницькою державою, а й у боротьбі з небажанням або ухиленням всякого
народного утворення від необхідності бути представленим або висловлювати довіру
своїм представникам. Зрозуміло, період, про який йде мова – скажімо, у Франції
– це XIX століття і перша половина XX століття, – сповнений соціальних і
політичних хвилювань, які ми, на щастя, нарешті, подолали. Зрозуміло, громадяни
тоді часто виявляли невдоволення «настільки поганим представництвом». Але ці
пристрасті і були життям, часом небезпечним, яке могло відвернутися від
демократії, тобто від дійсно представницького політичного режиму. Але
ми сьогодні живемо в дещо иншому режимі. Я вже говорив, що на зміну системі, яка
будувалася на відносинах між окремими народними утвореннями, які живуть згідно з
відмінностями свого становища і представництва, поступово прийшла держава,
місія якої полягала у гарантуванні прав – не тільки «ліберальних» прав на
власність і вільну діяльність, але і «прав соціальних», «прав-вимог» [4]. Після
проміжного періоду – грубо кажучи, періоду «славного тридцятиліття» [5], – коли
через інерційність класової боротьби стали, нарешті, «добре представляти»
громадян, ми вступили в еру «представницького нещастя» нового типу. Тепер громадяни
скаржаться на своїх представників у широкому сенсі, тобто як на політичний
клас. І, чим більше цей клас робить зусиль, щоб показати громадянам свою
«близькість», розуміння, співчуття, тим більше громадяни ним незадоволені. Звичайно,
більш-менш значна частина обурення пов’язана з економічною ситуацією або
викликана занепокоєнням перспективами. У той же час сукупне багатство наших
суспільств не припиняє рости, а індикатори, перш за все здоров’я і тривалості
життя, не дозволяють думати про якесь об’єктивне погіршення нашого «загального
стану». Не думаю, що безробіття або короткострокове працевлаштування могли б
пояснити зростаюче відчуження громадян. Тут, звичайно ж, важливіша втрата
найбільш представницької здатності політичного апарату. У випадку Франції вона
має інституційні причини або причини, пов’язані з політичними звичаями,
наприклад, з «коаліційністю» урядів. Проте, мені здається, що зло не в цьому. В
обуренні через погане представництво є тривога перед перспективою бути
непредставленими: припинити бути народом або ж бути ним все менше і менше;
причому треба розуміти це гарне слово «народ» у його соціальному чи
національному сенсі. Соціальне зчленування народу, як і зчленування національне,
вже втрачені нами або знаходяться на стадії зникнення. Про це свідчить сама
мова. Немає більше пролетарів, немає навіть «народних верств», є тільки
«виключені», якими називають тих, хто «пройшов крізь мережі соціального
захисту». Те, що було народом або частиною народу, те, що перебувало в певному
особливому соціальному «стані», стало статистичним або
адміністративним агрегатом, полишеним для всього суспільства, і перш за все для
самих «виключених», всякого сенсу. Злидні залишилися колишніми, а подекуди і
зросли, але тепер вони видаються помилкою соціального механізму. Ось звідки
одночасно наповнені пафосом і марні зусилля зі створення «партії безробітних»
або «представництва безробітних». У ході розвитку нашої демократії різні
частини тіла нації одна за одною виявилися включеними в представницьку систему.
Тепер всі вони включені в цю систему, оскільки саме виключення сприймається
сьогодні як явище індивідуальне. Немає більше «соціальної відстороненості»,
немає соціальної незалежності – незалежності «класової», – яка могла б живити
справжнє бажання представництва. Індивідуум може без кінця волати до своїх
представників – відповіддю йому буде сторазове відлуння його відчайдушної
самотності. Таким
чином, декорації залишилися тими ж, і ми як і раніше вибираємо всяких
представників, але однією ногою вже стоїмо за межами представницького режиму.
На зміну суверенній державі і представницькому правлінню в рамках одного
народу-нації прийшла держава, що прагне можливо повно гарантувати «людські
права» всім членам суспільства. Держава? Але чи потрібна нам для цього держава?
Чи справді держава є адекватним інструментом для виконання цієї функції? Чи не
буде це краще робити регіональна, европейська або навіть приватна
адміністрація? Чи не повинно представницьке правління поступитися своїм місцем
демократичному менеджменту? *** У
сьогоднішній мові політичних діячів та й громадян, ця підміна представницького
правління менеджериальним управлінням (gouvernance) показує амбівалентність
наших адміністративних систем щодо нашої демократії. Втім, слово
«амбівалентність» недостатньо точно це висловлює. Ми стоїмо на порозі змішування,
навіть суперечності наших політичних почуттів. З
одного боку, ми патетично оплакуємо громадянську апатію, хоча електоральне
обурення регулярно, хай і ненадовго, перериває її. Уряди ж з незворушністю
констатують своє безсилля у проведенні реформ, необхідність і невідкладність
яких вони всіляко і охоче підкреслюють. Це прозвучало б з кумедною гостротою,
якби ми сказали, що демократичний менеджмент схожий на представницьке
правління, яке більше нічого не представляє і нічим не управляє. З иншого
боку, ми хвалимо один одного за якість наших демократичних цінностей і вигідно
протиставляємо м’якість наших звичаїв каральному моралізму американської
демократії, яка, всупереч нашому осуду, як і раніше розглядає смертну кару як
інструмент правосуддя. Коли ми заглядаємо в дзеркало наших «цінностей» – і не
варто червоніти, визнаючи це, – нам це подобається. Як
пояснити всю цю зневіру і збентеження, з одного боку, і всю цю вдоволеність
собою, з иншого? Можливо, те, що штовхає нас до зневіри, і те, що нас чарує в
нашому колективному житті, є двома контрастними, але невіддільними один від
одного аспектами одного і того ж феномена, двома наслідками однієї і тієї ж
причини: нашого політичного режиму в цій фазі його історії та історії, яка розгорталася
у формі нації. Наші нові інструменти, на відміну від їх попередників – тобто
держави-суверена і представницького правління, – замість того, щоб підвищувати
ступінь влади в рамках самоврядування, кожного дня все більше гальмують цей процес.
Стосовно націй, які після Першої світової війни утверджуються навколо своїх
національних валют, великий історик економіки Карл Поланьї говорив про «новий
тип націй, про нації-ракоподібні». Можна було б сказати, що захисний панцир
наших націй, багато з яких якраз відмовилися від своїх національних валют, стає
все тоншим і вразливішим, а хапальні інструменти, я хочу сказати, інструменти
адміністративні, настільки неспіврозмірні і ізольовані від його пухкого і
ніжного тіла, що нації розгубили свою здатність до руху. Нерухомі, у все
прискіпливішому і нестійкому володінні своїми правами, наші нації пропонують
таке тлумачення людського існування, щоб можна було виправдати їхні політичні
лінощі і духовну інерцію. Саме тому вони можуть, не відчуваючи протиріч,
дратуватися своєю бездіяльністю і одночасно хвалитися своїми чеснотами. До того
ж, ставши частинами загальноевропейської нації, вони тепер втішаються тим, що
розглядають себе як творців цього першого союзу, такого собі союзу-матриці,
провідного до невблаганного об’єднання всього людства, решта членів якого, за
цією логікою, незабаром теж до них приєднаються. Ця
дивна депресія найвинахідливіших народів в історії, ще зовсім донедавна здатних
до оновлення, безсумнівно, є результатом величезної кількості різних факторів.
Стрімке старіння, а вже з не далекою перспективою – для деяких з них – просте
вимирання, звичайно ж, значно сприяє цій пасивності. Зрештою, до сьогодні
скороминущість індивідуума протиставлялась безсмертю народу, і ось, коли життя
індивідуума подовжується, життя народу зменшується, причому аж до того, що
народ – який надзвичайний людський феномен! – старіє і рухається до смерті
настільки ж стрімко, а незабаром це буде ще стрімкіше, як індивідуум. Але мені
хотілося б підкреслити тут саме важливість політичного чинника, тобто зростаючу
і все паралізуючу диспропорцію між внутрішньою слабкістю політичних спільнот і
нерозмірністю їх інструментарію. Керовані цим інструментарієм менеджменту – а
не представницького правління, як колись, – европейські народи стають
інструментами своїх інструментів, незадоволеним, але піддатливим матеріалом для
нагромадження різноманітних технократичних структур, від простої комуни до Об’єднаних
Націй, які мають одну-єдину мету: усунення всякої індивідуальної або колективної
діяльності, яка не є б звичайним додатком правової норми. Прийнявши сторону
демократичних «цінностей», ми забули про сенс демократії, її політичний сенс, що
полягає у самоврядуванні. До нас повернувся час освіченого деспотизму, що є
точним визначенням всієї цієї сукупності агентств, адміністрацій, судів та
комісій, які хоча і безладно, але згідно один з одним нав’язують нам різні
скрупульозно прописані правила. Я
тільки що сказав про те, що в ім’я демократії, або скоріше в ім’я
«демократичних цінностей», ми інституціоналізували політичний параліч
демократії. В ім’я того, що ми іноді називаємо демократією процедурною, ми
вихолостили саму істоту демократії в її початковому і прямому сенсі, в її
політичному сенсі самоврядування політичною формацією. Значну роль у цій
еволюції зіграло невблаганно звужене розуміння людської діяльності, хоча воно і
прагнуло, або, швидше слід сказати, тому що воно прагнуло, бути моральним. Тому
цілком припустимо сказати, що руйнування нашого політичного світогляду бере
початок в зростаючому і все більш непереборному нерозумінні того, чим є людська
діяльність, або «практичне життя». Одним
словом, людська діяльність має легітимність, і навіть в результаті
інтеллігибельності, тільки якщо її можна підвести під якусь універсальну правову
норму або під якийсь універсальний «етичний» принцип – тобто тільки якщо її
можна описати як приватний додаток універсальних прав людини. Цікаво, що це
положення зближує наш етичний радикалізм з тим, що спочатку було його
протилежністю, його крайнім антагоністом – релігійним «фундаменталізмом». Для
нього теж людська діяльність є легітимністю тільки як додаток закону, закону,
укоріненого не в спільності єдиного для всього людства, а в суверенній
господній волі, даній в одкровенні спільноті віруючих. Обидві ці концепції
правильної людської діяльності як відповідності легальному правилу – правилом,
повторюся, яке розуміється вельми по-різному в кожному з цих двох випадків, – вельми
ускладнюють власне політичну діяльність, тому що і одна, і инша позбавляють політичні
дебати їх легітимності і, так би мовити, сенсу існування. До цього слід додати,
що вони роблять неможливим, кожна однаково, хоча і з власних причин, створення
мінімального загального плацдарму між нашою екстремальною демократією і
релігійним фундаменталізмом, – створіння, яке може ґрунтуватися тільки на
політичному образі дій. Немає загальних правил, немає універсальних правових
норм, які дозволяли б розсудливо, у взаєморозумінні і спокої врегулювати
конфлікт тих, хто бажає визнавати тільки «права людини», і тих, хто бажає
визнавати тільки «права Божії». *** Хотілося
б проілюструвати прикладом твердження про те, що наш демократичний радикалізм і
«етична» концепція людської діяльності зробили нас нездатними до політичної
дії, – прикладом, який сьогодні здається мені вельми показовим. Йдеться про
питання можливого вступу Туреччини в Европейський союз – питання, в якому доволі
багато плутанини. «Турецьке
питання» найкраще ілюструє проблематичність розширення Европейського союзу – проблематичність,
що виникла з моменту, який важко локалізувати, але легко визначити: коли
початковий політичний образ дії поступився своїм місцем сліпому процесу
безмежного розширення. Перша Европа, «Европа мала», відповідала певному
політичному дискурсу, про який я говорив раніше. Вона будувала свою спільноту
на основі загального дискурсу. Вона відповідала на питання: що робити? Але як
тільки були реалізовані перші зв’язки, які були знаком завидного успіху, з’явились
і инші кандидати, що мали різні наміри і
рівень щирості. Слід було зберігати ясне бачення і безкомпромісну лінію стосовно
того, що ми хотіли зробити. Генерал де Голль, і це правда, відкинув кандидатуру
англійців, щирість яких здалася йому сумнівною. Але не можна ж було безкінечно
тримати Сполучене Королівство перед зачиненими дверима, коли воно хотіло
увійти, – Сполучене Королівство, у якого стільки історичних заслуг, якими ми
захоплюємося і визнаємо? Жорж Помпіду відкрив їм двері. Вирішено! Ми ще не
усвідомлювали цього, але питання вже ставилося инакше. Тепер це було не
«Чому?», а «Чому б і ні?». І питання це ставилося не засновниками союзу, а кандидатами
на вступ до нього. Не «Чому – заради чого – ви хочете вступити?», а «За яким
правом ви тримаєте нас за дверима?». Хіба ми не такі ж европейці, як і ви?
Насправді, чим більше ставало членів клубу, тим більше було тих, кого хотіли
залишити на вулиці і хто був цим цілком справедливо обурений. Зрештою,
втомившись від опору, в якому вони більше не бачили сенсу і який, втім, дійсно
його не мав, визнані члени спільноти відкрили двері навстіж, і в цей отвір
ринули всі, хто міг або готувався це зробити. Звичайно ж, ніхто не був
задоволений цим, адже ніхто не був щирий; і кожен знає, що до тих результатів,
якими ми сьогодні хвалимось, по суті ніхто не прагнув – їх досягнули завдяки
роботі механізму, яким ніхто не керував. [...] Отже,
ми почали говорити про Туреччину. У механізму, який я щойно описав, немає ні
штурвалу, ні гальм. Він мчить з усіх сил. Так, ми туманно допускали, що він
зупиниться, так би мовити, сам по собі, як тільки досягне географічних меж Европи.
Ця туманна ідея була абсолютно абсурдною, тому що географічні межі Европи – це
всього лише умовність, умовність якраз географічна, яка не має ні політичного,
ні більш загального людського значення, і вже зовсім нічого не варто говорити
про її можливе практичне застосування, яке могло б нас довести, наприклад, до
включення Росії, але тільки до Уралу, а у випадку з Туреччиною – здебільшого
стамбульського регіону, але ніяк не Анатолії! Втім, чому потрібно поважати
географічний кордон – цю риску на карті, як іноді кажуть, – якщо ось вже більше
півстоліття ми пишаємося тим, що знищили історичні та політичні кордони? Хто
здатний на більше – здатний на менше. Саме
тому ця «безкінечна конечність» европейського процесу зіткнулася з гарячим,
якщо не найглибшим, бажанням турецьких урядів, які без упину змінюють один
одного і, звичайно ж, здебільшого турецького населення вступити в Евросоюз. Як
відмовити Туреччині в тому, в чому не відмовили иншим? Тоді европейські
політичні класи, всупереч почуттю переважної більшості народів і їх власним
інстинктам, а також через брак якого-небудь вагомого аргументу проти, вступили
на шлях прийняття цієї ідеї, винаходячи при цьому незліченну кількість хитрощів
для гальмування цього процесу, тобто дорікаючи туркам в недоліках їх
демократичного управління, які не сильно відрізняються від недоліків нових «країн-вступників»
або країн-кандидатів. А фактична істина така: переважна більшість европейських
громадян та їх представників звертають увагу на той факт, що Туреччина – це
сильна країна з великим населенням, серед якого переважають мусульмани і якраз це
і є основною перешкодою для її інтеграції в Европейський союз. Але як про це
заявити? Тому,
ми опинилися в складній ситуації, але при цьому абсолютно зрозуміло, що ми самі
її і створили. Це наводить на думку про те, що тепер тільки від нас залежить,
як ми будемо від цього позбавлятися і знаходити, нарешті, свою політичну
свободу. Для цього потрібні постійні зусилля і необхідність знову прийняти той
факт, що зовнішня діяльність політичних утворень, включаючи і демократичні
політичні утворення, аж ніяк не підкоряється тим принципами, що і внутрішня
діяльність їхніх урядів. Я не хочу цим сказати, що зовнішня діяльність могла б
нехтувати тими етичними правилами, які нав’язуються при діяльності внутрішній.
Мова якраз не про етику і не про те, чи слід їй підкорятися чи ні! Або тоді
необхідна моральність – це просто моральність визнання політичної реальності з
усіма об’єктивними властивостями політичних утворень, і навіть ширше – людських
союзів. Об’єктивні властивості – це насамперед властивості, незалежні від того,
чого кожен з нас побоюється або на що сподівається, що думає і уявляє собі. Усередині
демократичних політичних утворень, всередині демократичної держави всі
громадяни, за визначенням, володіють одними і тими ж правами, що заважає
громадським інстанціях диференціювати їх, ставитися до якоїсь групи людей инакше
– тобто погано – через расові, релігійні або світоглядні причини. Але те, що европейські
демократії змушені ставитися до своїх мусульманських громадян, скрупульозно
дотримуючись їх права – права громадян, – аж ніяк не означає, що вони змушені
надати окремо взятій мусульманській нації «право» увійти у власне
співтовариство націй. Тут мова не йде ні про «право», ні про «права»! Завдяки
якому дивному вигину думки можна зробити висновок, що Туреччина чи, втім,
будь-яка инша країна «має право» увійти в европейську раду? Цього можна бажати
з тієї чи иншої причини, але це не питання будь-якого права. Рівні права і
рівне правосуддя мають сенс – і вони можливі – тільки серед громадян якогось
вже існуючого й організованого в певний демократичний режим спільноти. Тим
самим питання про кандидатуру Туреччини стає тим, чим воно і є, це є не питання
моральної філософії, і не можливість заявити про «европейські цінності», а
питання про те, що ми ще недавно називали «великою політикою». Якою б не була
відповідь, вона повинна бути результатом широко громадянського обговорення, яке
мобілізує і синтезує весь комплекс аргументації та співвідносить усе це з
основними політичними завданнями, з якими насправді згодні більшість
континентальних европейців: яку форму має прийняти Европа, якщо ми хочемо, щоб
вона подолала свою пасивність і знайшла своє місце з власною перспективою
розвитку серед инших великих гравців нинішнього світу? Якщо правильно оцінити
поставлені завдання, думаю, це приведе нас до відмови від прийняття Туреччини.
Але я тут не прагну висунути аргументи на користь такого рішення, я лише
намагаюся встановити, що саме стосовно цих завдань і саме в такій політичній
термінології постає перед нами «турецьке питання». [...] Але
як вести політичні дебати про релігію? Що може означати розгляд релігії не як
матеріалу, байдужого до загального або універсального людського права всередині
якогось демократичного режиму, а як серйозного колективного факту, об’єктивного
політичного елемента, який своїм колоритом і формами може здійснити
найпотужніший вплив на наш світ, а може, – і на його долю? Нам потрібно знову
навчитися політично говорити про релігію. Примітки: [1]
Ми змушені підправити неточність класичного перекладу Ананія Бобовича, в якому
йдеться про «можливість спілкуватися між собою». - Прим. перек. [2]
Битва при Лез-Епарж під час Першої світової війни. – Прим. перек. [3]
Іронія автора пов’язана з тим, що у Франції церква відділена від держави, тоді
як у згаданих країнах справи йдуть трохи инакше. - Прим. перек. [4]
Опозиція між «правами-свободами», заявленими в Декларації 1789, і
«правами-вимогами», які імпліцитно виникли вже в Конституції 1946 року, можна
умовно звести до «прав чогось» (право слова, право свободи і так далі) і «прав
на щось» (право на освіту, право на житло), тобто до прав індивідуальних, які
захищає індивідуум в їхньому протистоянні влади, і, навпаки, до прав на участь
влади в їхній долі. – Прим. перек. [5]
Період з 1946-го по 1975 рік характеризується розквітом французької економіки.
Термін увійшов в обіг в 1979 році, завдяки французькому економісту Жану
Фурастье, назвав свою роботу «Славне тридцятиріччя, або Невидима революція
1946-1975». – Прим. перек. |